走进佛教之七因果异说以因果为线索总

自由与良序·走进佛教·因果异说

天佑

因果是个好东西，好就好在每个人的理解都不一样。先就习以为常的现象界来谈，也就是一般科学范畴所说的“因果”。客观世界是普遍联系的，许多因素先后相继、彼此制约。其中，引起一定现象的现象（产生的源由或动力）是“因”；由“因”的作用、“缘”之串联所引起的现象为“果”。如《大乘止观》云：“招果为因，克获为果”。简单地说，凡“因”、“缘”所致后“果”，如果其间在逻辑上有必然关联（连带关系），就形成因果关系。（《辞海》：“因果是一种连带的关系；其中‘因’是一事件之所以能产生的根源或动力；而‘果’则是事件发生后的状态。当动力与状态在逻辑上有必然的关联时，所形成的规律称为因果律。”）

其次，世间万物“普遍联系”，很少有“单一因”的情形出现；许多结果必要得到各种前因的支持。所以在“唯识学”中有“十因”、“四缘”、“五果”之设计，都是为因应繁复情况的说明。比如烧水：表面看来，把水加热是因，水温达到一百摄氏度（沸腾、气化）为果。然而，加热是水沸腾的主因，而不是唯一因——还有大气压强的作用。若压强不够，纯水很难达到一百摄氏度的沸点。于是，大气压强与温度都是因；至于哪个才是主因，那就要看认定的角度了。所以，在谈论“沸点温度”的时候，必须同时考虑“大气压强”等因素（作为参考与标准）；否则，在高海拔（低气压）或者高气压环境下，谈论沸点温度没有丝毫意义。

（西方哲学中有关于“因果关系的产生如何可能”问题的讨论。譬如英国哲学家休莫，从“经验主义”立场出发，认定“因果律”不过是“心理作用”的结果——“事物恒常会合与心灵的习惯性联想”。他以为：在知觉经验中，若几件事常常前后发生——似有关联，即会在思维层面造成惯性联想，将之联结，断定有因果关系——当前事发生时，意念会自然期待后事发生。休莫的说法使其深陷“怀疑论”中；此外，更是摧毁了因果论的客观性基础。康德、叔本华等人为了解决这个问题，将“因果性”归属于“知性关系”范畴中；认为因果观念是“知性”的“先验认识形式”，具有客观必然性，从而重建了因果关系产生的可能性。）

人类在原始社会阶段，唯为生存打拼；无法解释自然现象，又必要依循其规律，逐渐产生对“未知力量”的敬畏之情。（这是最初的信仰，导致宗教、艺术与哲思的萌芽。）有经验的长者传授“技巧”，似能总结“经验”，减少损失而能避免天灾；这样的部落会产生对“耆老”与祖先的崇拜及景仰之情（“大禹治水”）。相反，若先辈经验不足，或者灾难过于强大，使得部落损失颇巨，便会将畏惧心理放大，从而发展出自然神信仰（“诺亚方舟”）。自然神以力量为胜，祖先灵（部落神）以经验（知识）为胜，导致人类社会文明的不同发展方向（教、治二权的深层心理基础）。两大信仰形态全都存留下来，成为人类诸多文明的共同的基因。

随着社会发展，科技能力提高，剩余物资出现，部落产生崇祭行为——这是人类所能“找到”最基本的生存（因果）法则：讨好神灵；并且相信冥冥之中会有一股神秘力量，可以令人趋吉避凶。反映出人类对于无奈现实的投机与侥幸心理。（这里有一个前提：“全息理论”；认为万事万物之间全息关联，是一个彼此“关照”的“统一整体”。）这体现在古代原生文明的信仰情况：神灵主导一切，顺从与祭祀成为必要之重。此时的宗教行为仍然具有原始性、单纯性的特点——全为“信仰”服务，比如对“自然神”与“万物有灵”的崇拜。大家的目标是一致的：为了生活、生产与公平正义，因而在不同地域发展的文明有着相当雷同的表现。

例如古埃及人非常崇敬主宰尼罗河与收获的奥西里斯神；甚至视其与太阳神同等重要。（尼罗河每年都有水位下降的时候；大家便会举行仪式，象征性地让神“复活”，以此带来“生机”——未来一年的丰收。他们认为：奥西里斯带来了繁茂；“重生”意味着物产增加与灾难远离。）相类似的，我国自夏代起就有了“祭祀*河”的行为；同为农耕文明，对“母亲河”有着一致的敬意。古人对于自然现象与规律无从掌握，但渴望过上好日子的心情是共通的。只是物质基础决定上层建筑，不同民族的生活经验与社会形态各异，再加上彼此的侧重演绎，造就出千差万别的民俗传统与信仰形态。（是非善恶的原则大同，只是表相有差。）

随着大规模迁徙的发端，部落融合，文化交流，社会组织趋于复杂，贵族统治（剥削）阶级出现。他们为了管理需要，对宗教改造，开发出具有人格的律法神信仰；将“神灵世界”与人类生活刻意联系起来，企图消弭或者缓解阶级压力与社会矛盾。如此，具有伦理色彩的宗教便有了社会性。（文明进步，社会发展，导致“规则”的修正；这有其内在之逻辑与因果。）美国威廉·麦克高希在《世界文明史》中说：“任何社会中人对神的信仰通常都会跟社会正义连上关系。”上位者通常的做法是积极宣传“死后世界”与“冥府审判”，然后尽可能得与统治阶级的意志、现实生活的一切连接起来，以此威慑所有被统治阶级的“非分”之想。

譬如古埃及的《亡灵书》中关于“冥间审判”之记载。（《亡灵书》名义上是给“亡灵”看的，类似“作弊”行为；可实际上更像是一本提供弥留者阅读的类似“临终关怀”的“死后指南”。）当人死亡，他的灵*即脱离肉体，被引领至冥府，等候审判；无论法老、祭司、贵族，还是底层平民百姓，无不例外。大家全都渴望得到“冥王的恩宠”——获得永生、避免责罚，所以才会出现木乃伊与《亡灵书》等。祭司将经文抄写在坟墓里，让死后的人能够“照本宣科”，以此避免误入歧途或者触怒神灵。不过，这种“高消费”肯定不易普及；所以，此一“窍门”往往专属于统治阶级。（“受众”选择，成为贵族集团保障其地位的手段。）

《亡灵书·他行近审判的殿堂》说到死后审判的过程与细节：“当你被放在天秤中，用真理的羽毛来称量。”“神圣的众神，云一样地即位，抱着圭笏。在掂量词语时，请向奥西里斯把我说得美好；把我的案卷提交给四十二位审判者，让我不敢在阿门提特死亡。”那里有一个天平，两边分别放上死者的心脏（思想、意识、记忆、灵*）与象徵“玛特”的羽毛。如果死者作恶太多，心脏会下坠，被怪兽——阿姆特吃掉——从此便不得“超生”；若有小的罪过则须忏悔，以求获得宽恕。如果能被众神许可，“他被宣告为诚实”，即可获得“重生”：“登上了拉的小舟”，回到众神的国度；前往朝觐复活之神——欧西里斯，由其“赐予永生”。

这里提到：“被众神许可”与“用真理的羽毛来称量”，意味着要想得到永生，他的行为必须合乎“玛特（秩序、真理）”的规范。“玛特”被解释为“规矩”的象征：只要个人行为遵守神所建制的秩序，就能得到好回报。“行为受人喜欢的人会得到正义，行恶事者则受到惩罚；生命被赐予和平者，死亡将被赐予犯罪者。（莫雷《埃及宗教》）”通过“玛特”信仰，强调神的“至上”；因为这是“神”的旨意（解释权当然属于神职），故古埃及人的伦理核心就是维护“神”（国王）的绝对权威以及社会的既定秩序。因此，“妄图改变现状”是不被许可的。臣民若不听话，企图用破坏性激烈方式突破阶级的束缚，便会导致极为严重的后果。

面对人世间的苦难，只能沉默隐忍；或者贿赂神明（神职），以冀望于来世。这样，让所有现实生活中的不安定因素随风而逝。希罗多德在《历史》中说：埃及人“比任何民族都远为相信宗教。”我觉得不是埃及人迷信，而是祭司将宗教理论结合进了社会生活中的方方面面。如同我国汉代时期的儒生（邹、董），用玄学联结“道”与现实，造成从上而下的自觉归化。（后出的《*帝内经》影响国人至今。）董氏有言：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。（《汉书·董仲舒传》）”谁不期待“天降祥瑞”呢？还是利用了人性中“趋吉避凶”的本能。

从古埃及的“冥神裁决”，到一神教的“末日审判”，还有我国民俗信仰中的“赏善罚恶”；一切宗教理论与行为之设计，都有其为某种目的服务的动机——这才更符合于古代原始信仰的真实状况。（河水涨落、日照长短自有道理和规律，与神明联结是积极宣传的结果；如此便能确立并树立起统治者的“合法性”与“权威性”。）无论是上述举例的埃及法老，还是“黑暗中世纪”时期的欧洲贵族，还有“轴心时代”的婆罗门；垄断了话语权的贵族集团利用神话对自身“授权”（乃至直接将上位者神格化），以证明其统治行为的正当性。虽然各民族与地区的文化表现与信仰模式都不相同，但“游戏规则”却没甚差异——一切源于人性的大同。

总之，“‘法’网恢恢，疏而不漏”；“逃得了初一，逃不过十五”；活着治不了，死后算总账。或说因信得永生果，或说因善（依统治需要定义）得生天果；还有民俗技巧中的示好手段，以期在游戏规则中改写“参数”。有没有后门可以开？当然！既然“裁判”兼具人格，自然就好说话。最极端的说法是“神志决定论”——完全不问人为因素；即神权高于一切，一切归因于神——那这“因果”便是有“主宰”的因果。（最典型的案例是“约伯”。他原是一个有大福德的人，突然之间遭逢变故——天灾人祸令他失去儿女、家产、富有、健康，乃至一切。其后又大反转：最后约伯重新恢复往日的荣景。）但凡神教的“因果观”大抵如此。

在各类神教中，最具特色也最为圆融的是由雅利安人持续创造的婆罗门（印度）教。雅利安人原为乌拉尔山脉南部草原上的古老游牧民族；自北方南下，与三大古代原生文明接触，对彼此的文化既有干扰也有接纳。在中亚的一支经过总结与创造，形成拜火信仰。之后进入南亚次大陆的中部平原，对原住古达罗毗荼人的领地殖民统治，使社会阶级迅速分化。由于社会组织能力低下，除了武力以外只能仰赖信仰工具（吠陀）。垄断了传承知识的特权，教职阶级成为先天的“*金贵族”（婆罗门教）。婆罗门宣称：阶级天定、教职至上、向神示好能够解决一切问题（“三大纲领”），遂逐渐成为*治、经济、司法、文化等诸领域的主宰者。

此外，“灵*不灭”、“业报不失”、“轮回不息”等思想也被继承下来，不断酝酿，发展出全新宗教形态（解脱追求）；直接引发广大被统治者的“启蒙”。他们反对垄断、脱离世俗、简约生活、专注冥想、追求解脱（沙门）。这种“否定神权”、“人人平等”、“以人为本”的进步性，一度得到底层民众与刹帝利阶级的支持。（可惜“神”不眷顾所有人；再加上祭司喜欢*金，不如沙门只需一餐陋食，所以广大民众往往更倾向于后者。）与此同时，也刺激了婆罗门教更往“形上”领域发展（印度教）。对于千余年间辗转传来的各宗思想广泛参考，博采众长、后来居上，终成历史选择，传承至今；（得到人口便利，）成为世界第三大宗教。

与“种姓制度”类似的，是古代华夏文明的“宗法制度”；两者都是适应于农耕经济基础的社会良序。两种文明期初都是“神授治权”，统治集团是被“授权”与被“监督”的——这与古埃及不同。古埃及认为：法老王即神——这比“君权神授”多走了一步，便有天壤之别。因为神要面对人间现实苦难成因的问题；一旦失去权柄，即会引起需要耗费极大社会成本的变革。（所有神教都要面对的难题：人类的苦难到底是神赐予的？神未知的？还是神放任的？许多宗教都将问题推给“魔*”，甚至选择忽视。印度教接受邪恶的存在，不过把一切都视为表面的、虚假的、如幻的、不实的存在，便能够忍受比其他宗教更多的世俗痛苦。）

我国自“周公”起，“天子”概念形成，于是“神授”升级成为“天授”。“天”的“位格”趋于“形上”，（失去人格——部族属性，）这就有了突破阶级的可能。（《道德经》说：“天道不仁，以万物为刍狗”；神不专属于哪一族人、哪一家人——人间没有永世不替的贵族。如《孟子·告子上》说：“有天爵者，有人爵者：仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。”）“天子”是“神”在人间的代表，故大家都是“天民”；只是分工不同、远近不同罢了。所以只有“化外之民”，没有“神”的敌人。化外之人是有教化可能的，不若种姓的先天决定，这是宗法制与种姓制度的根本区别。

“君权神授”模式在理论上可以由“问责罪己”与“革除天命”的方式实现“舆论监督”与权力汰换；至于“游戏规则”本身却不会遭到破坏。所以在此之后的历史进程中，虽然也有战争，但大多是内部的对合法权的争取，不同于一族对另一族的殖民。华夏民族走到了时代的前列。社会被系统组织起来，一切都有标准（“礼乐”），人皆“敦伦尽分”。随着知识与门阀的垄断相继被早期儒家与科举制度打破，使得社会流通的压力得以释放。相反，印度神权社会的良序设计就不可能打破这一藩篱，所以才用发达的神学来消弭反抗心理。（尤其是印度教的“幻说”，令“善恶分别”成为世俗价值取向，而不再是宗教所